永遠的玉山魂 這是一個種族意識極其強烈而自斂的族群。 有一位住在東埔的巡山員跟我說過一件令我十分感動的事，他說從他稍微懂事的時候起，父親就開始告訴他家族的故事及各種神話與傳說。「有時清晨起床，天還沒有亮，父親就叫我坐在他的對面，然後開始說故事給我聽。種田或打獵時，他也會一面工作一面對我說，」這位巡山員說，「父親反覆告訴我這一類的故事，並且要我以後也要說給我的孩子聽。」
－Bunun族的神話傳說、象徵與認同淺析，以《玉山魂》文本為例
／薛人傑
──陳列，《永遠的山》
一、前言：
布農族是傳統祭儀最多的一族，也有非常多的神話故事。由於對於小米收穫的重視，因而發展出一系列繁複而長時間的祭祀儀式。甚至，布農人傳統的年月觀念是依著小米的成長而劃分的。對於農事或狩獵行事的時間，布農人依著植物的枯榮與月亮的盈缺來決定。例如李花盛開時，適合播種小米；月缺時適合驅蟲、除草；滿月時適合收割舉行收穫祭。由月亮的圓滿來象徵人生的圓滿與小米的豐收，以月缺來表示怯除不好的事物，希望它快快消失。在除草祭儀結束後，布農人打起陀螺，祈望小米像陀螺快速旋轉（快速成長）。並在空地上架起鞦韆，希望小米如鞦韆盪(長)得一樣高 [01]。 因此，我們可以知道，布農人是一個充滿想像力、生活態度充滿象徵意味的民族。
《玉山魂》為今年台灣文學獎長篇小說得獎作品之一，其書名的象徵意味濃厚不言而喻。這是一篇史詩般壯麗的長篇小說，以一名布農族少年烏瑪斯的成長之路與「當地人視域」，重構（reconstruction）布農文化主體，透過敘事去記憶、架構社群歷史，再現（representation）日常生活秩序。小說分兩部，每部各十章，大部分章名便是祭典名稱或者相關的象徵物，如開墾祭、播種祭、趕鳥的季節（Pusbaihazam，驅逐害鳥的祭典儀式）、風中的芋頭皮（嬰童祭）、打耳祭。文中彷彿百科全書般，不厭其煩地透過不同角色的對話或者不同角色視角去互補傳說與經驗，每章後都有文中族語拼音名詞的註釋，內容繁複、神話交織，在虛構與真實中，讓人對作者霍斯陸曼．伐伐對於保存族群、家族記憶的博大恢弘企圖，以及再現部落生活的精神與價值，留下深刻動人的印象。
本文試圖從神話傳說、象徵與認同三個方向，對作品進行理解與詮釋，以理論去爬梳一個台灣現代社會漢化後的布農族作家，其富麗的修辭和流暢的敘事所創作出的漢文文本中，如何重新謄寫記憶中的原質（aboriginality）神話，如何再現父祖先人的美好歲月，以及把玉山象徵從漢族沙文、平地思維及國家政治的圖騰中拉出來，在人與山林自然和諧相處的生活細節中，處處流傳的教條訓誡與傳統美德裡，重新灌注以一種緬懷且永遠的鄉愁與認同。
而神話傳說由口述進入中文小說書寫的貫時傳播過程，如果放在後殖民的角度來看，彷彿歷史失憶症焦慮，因而高度自覺下嫻熟地「使用」、「運用」並「操弄」中文，作者採取怎樣的書寫／語言策略、怎樣的政治宣言，又把讀者放在怎樣的位置上頭，又讀者反應如我，在這個「已非神化性的時代」，書中那些「他者」神話的功用和實體究竟是什麼，這些都值得討論。
另外，使用「Bunun」的符號來行文，會比使用「布農」兩漢字來得政治正確，畢竟中文方塊字除表音外，另有表意，而「Bunun」是用來指稱「人」，當然也指稱到自己的族群名，而或許對一些原住民朋友來說，有的漢字顯得冗雜或低賤，但為了以下敘事方便，還是暫時用布農來指稱Bunun。
二、正文：
（一）神話傳說
神話，是每一個民族的元語言。源於原始社會時期，人類通過推理和想像對自然現象作出解釋，以粗樸的敘事結構外殼，包裹著真理之核，神話中所流露的想望、關注與慾力，不只反映了初民對自然現象的解釋，也傳達了民族遭遇重大事件的深刻記憶與經驗。神話是人們借助於幻想企圖征服自然的表現。神話中神的形象大多具有超人的力量，是原始人類的認識和願望的理想化。神話中的人物大多來自原始人類的自身形象。狩獵比較發達的部落，所創造的神話人物大多與狩獵有關；農耕發達的部落所創造的神話人物多與農業有關。神話中的英雄也以刀斧、弓箭為武器。從神話中，可以看到先民的一些過往事跡（例如災難），而這些神話往往又跟當時當地的經濟物質基礎相關，例如器物與糧食；而周邊生存環境條件則以地景意象的方式，為想像力提供了發揮的絕佳舞台。
而在學術上，神話必須具有以下條件：
*敘述人類原始時代或人類演化初期的單一事件或故事。
*承傳者對這些事件、故事必須信以為真。
中興大學中文系學者陳器文曾指出：
臺灣原住民神話中的動植物形象質樸，可以與人類相互感應，因而在神話世界中，扮演人類文明最初的啟發者，往往不是英雄也非聖王，多數是飛禽走獸或微小的蟲蠅魚雀，初民受到諸如「鳶飛魚躍」的啟發而茅塞頓開，有所感悟，相當於卡西勒（Ernst Cassirer, 1874-1945）所稱的「瞬間神」（momentary deities）。所謂「瞬間神」，是指一種方生方滅的心理內容，內心有所希冀、恐懼、願想，歷經外在物象的刺激而有所感應。瞬間神不會在不同時間、不同地點對不同的人反覆顯現，祂只有在此時此地，只有在某個獨特的經驗瞬間存在。這種稍縱即逝的感受，就人類來說，也許有難以計數的經驗，卻少有正式記載；然而在原始部落的啟示神話中，我們卻可以發現許多意義重大的瞬間感應，顯示出蒙昧時期萬物有靈觀中發展起來的信仰狀態，從原民的啟示神話中，我們可歸納出有關性啟蒙、生活技能的啟蒙及祭儀的啟蒙等三大類，可知瞬間感應的事件普遍見於原住民各層次的文化事項中。[02]
依照此三大分類，可以從《玉山魂》一書中舉出以下例子：
１、生育與繁殖相關
《玉山魂》一書中跟生育繁殖有關的神話闕如，此列出三則較相關的傳說，人類學上的目的主要是提供禮儀禁忌，把兩種相關的事件或性質「膠合」在一塊，提供了為何要如此行事的解釋。
驅鳥祭期間，男人和女人更不能太過親密，尤其是黑了天的時候。就算是夫妻也不被允許做出親密的行為。祖先告訴我們，如果害鳥們也跟著我們從事親密的行為，那麼害鳥的數量就會越來越多，傷害小米的力量就會像 Balivus（颱風）般的巨大，讓我們無法抵擋。[03]
在惡靈力量的誘惑之下，曾經做出近親纏綿的人，有的變成山鹿、有的變成山豬，讓許多的父母失去了子女，每天沉默的與淚水生活在一起。最嚴重的是整個家族立刻受到病魔的侵襲，最後整個家族被天地遺忘，無聲無息的消失在山林之中。這種近親纏綿所帶來的詛咒，連最強的法力都無法化解。 [04]
…處在厄運中的家族，在收割小米之前，必須先行展開Palutsanun（拔除祈福的傳統儀式）的儀式來規避厄運的糾纏。這種儀式必須在親族成員中，尋找一個未曾偷過東西、不曾說過謊、品性善良的處男，讓他在收割小米期間單獨住進穀倉內，擔任所謂的Linun（替代罪惡之意，即代罪羔羊）。擔任「代罪羔羊」的生殖器必須要大，因為他們相信「代罪羔羊」的生殖器和耕地上的小米有著神祕的關係，生殖器大就可以讓小米長得特別大，生殖器小則會讓小米跟著長得特別小。[05]
分析第一則，是以兩種自然具體事件，即男女的親密行為與害鳥的交配繁殖行為關連在一起，此須有(1)害鳥Tulpin（白腰文鳥）會偷吃小米的事實(2)害鳥之多可象徵繁殖。陳器文指出：「《詩經．周南》詩中形容螽斯這種蝗蟲群飛而至，以股擦翅時聲音響亮，連續不絕，使人產生子孫眾多的想像，『螽斯之慶』成為祝人多子的成語。」而《詩大雅綿》：「綿綿瓜瓞。民之初生，自土沮漆。」這是周民族的史詩之一，敘述周民族的發展，自然界的綿綿瓜瓞使人聯想到子孫繁衍眾多，進而比喻周民族自古公亶父以來，子孫在這塊土地上繁衍眾多綿延不絕的現象。而在第一則例子的結構中，則是喻體、喻依位置互換，害鳥是喻體，人是喻依，而使自然事件進入文化領域，以不希望害鳥繁殖的想望，形成禮儀去規範人在祭儀時的親密行為。
而對於此禁慾規範我有一個推論，首先是在小米成熟之前，各章節中的對話傳說、諸般修辭比喻，其實都圍繞著樸實刻苦、不貪吃等美德去歌頌，並痛斥浪費與饕餮的行為。而其目的在書中寫得很明確：「…貪吃是無端浪費食物的習慣，讓我們沒有多餘的食物可以保存。[06]」一般說食慾若獲得滿足會提高性慾；但反過來講，性慾一旦獲得滿足，由於是浪費無謂的體力能量，所以更容易肚子餓，因此我認為禁慾在此一樣有其生理上的必要性。
從第二則故事我們可以發現布農族雖身處孤立體系，但在長久的觀察下，一樣發現了近親結合會引起的後果，當然他們不會知道這是因為近親交配會讓隱性基因結合因而使遺傳疾病出現的機率大增的生物學原理，但此觀察在口傳之下，把畸形兒現象比喻成山豬、山鹿，並籠罩以神祕的色彩，其目的當然是透過傳說威嚇震攝以阻止族人近親通婚。當然類似的匿名創作與傳說，在各個民族裡或多或少都有，因為這現象是所有族群皆會發生。
從第三則我們可以看出布農人對於小米的收成相當慎重其事，而誠心正意與美德、儀式行為之間進行連繫，在全書各種儀式裡幾乎都可以看見其以長者尊尊教誨的全知方式出現，對讀者解說。這裡小米與生殖器是以隱喻關係在儀式裡被運用。「Linun」一詞必須在布農的文化脈絡裡被理解，之後作者便挪用了「代罪羔羊 」一詞，這個手法在全書裡都可以看到，很多的族語名詞（地名山名、草木蟲魚鳥獸），第二次出現時，便會換成已有的中文專有名詞，也許這是為了讀者方便。但是，單就「Linun」與「代罪羔羊[07]」 兩意符的意指能否嵌合，就值得懷疑，畢竟兩詞出自不一樣的文化背景與語言系統，這是一個翻譯上的問題。查察上下文與儀式過程，我認為「代罪羔羊」涵義是否適合意指「Linun」，值得商榷。假若有「代罪」之意，是否需要有「羔羊」這有直接符指與宗教意涵的符號來表意呢？又「厄運災難」與「罪」的抽象概念其實略有差異，雖說罪在此作為補充說明表達抽象概念的喻依時，可以涵蓋前一意指，但我認為全文皆用「Linun」此符號會比較好，較無母語「去主體化」之慮。[08]
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